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　　2020年5月

　　在中国游民社会文化史的语境里，“江湖”一词意义深远。在诸多由“庙堂”下渗到“江湖”的有识之士的努力下，源自儒家传统又具有权变意味的“义气”伦理，于江湖中应运而生。冯庆的《中国人的义气》一书，追溯历史，从政治哲学和社会史的角度，探索“义气”伦理下的历史经验与时代印记；分析知名导演及音乐人对“江湖”、“情义”等主题的创作，总结了大众文艺所具备的独到情感动员机制。

　　从传统出发，如何把握经验史？

　　冯庆博士的《中国人的义气》一书，收录于“经验史书系”之中。在“经验史”这样一个框架下，我们不妨先从“经验”二字说起。

　　哲学学院派自然会把“经验”二字看作与“先验”、“超验”等词并置，仿佛是一个正襟危坐才能讨论的概念。但是在古中国字的某些语言踪迹中，这个词则并非如此。在《说文解字》中，“经”为丝织之状，而按段注，“经”字更早产生于田亩规则的纵横分割。无论是丝织还是田亩，“经”显现出某种纵横清晰，界限分明的规矩。“验”在《说文》中则由“马”、“脸”二字构成，似乎来源于古人的相马术。显然，若合取“经”“验”二字，一种感性状态内部的张力便体现出来。经验包含着某种一眼可见的规范性，就仿佛田亩的界限和丝织的经纬一般清晰而不可逾越。与此同时，这种规范性被特殊形势所验证和把握，这就好像相马术，从马脸的品鉴出发，对马匹成色的判断，只有落实到骑马的实践中，才能验证良驹的秉性。

　　如果按照这种解释路径，对“经验史”的把握自然尤其不同于现代学术体制的基本路数，后者来自于“不可直接感知的规范”“可直接感知的殊例”西方现代思想二分体制的演化，即便对其的破除，如实证主义、实用主义和解构派，也必须立足于这一二分原则的演化，才能颠覆其结果。冯庆的“义气论”在前提上就与此路数分道扬镳，而采取了“理在事中”或“事在理中”的处理方式。这种思考方式在传统学人中早有呼应，如顾炎武在《日知录》中重思道学演化之蔽，化“天理”为“纹理”，其背后的视觉譬喻方式也是一种“经验式”的学问求取方式，反而绕开了“先天/后天”这一形上学表述，启发了寄寓于伦常日用之事、把握规范之纹理的思考方式。顾氏之学经清一季，转化为饾饤考索之学，历王国维二重证据之法，借日本汉学之壳，其余叙虽有西方中国研究所谓“内在理路”之说，其糟粕却亦因此说而起，搅浑于“谱系”“话语”等名词之中，最终沉沦于不切于事，不应于物之论。

　　冯庆论“江湖”问题，部分免于这一危险。这部分是因为他生于渝城，此处有一些江湖气质，而相当部分的顾氏研究者往往讳言顾之江湖人身份，其人交通九流、矢志恢复，最终洗净复社底色，成为心怀天下之大文人，背后包含着江湖视野。庄子有云：“相濡以沫，不如相忘于江湖。”晚明学术巨子的自我净化，来源于对所在庙堂濡沫之情的遗忘，从而进入了江湖世界。这样一个江湖世界有其不同于庙堂关系的混沌性和规范性。我们要注意，“濡沫之情”也并非温情脉脉，顾氏所在晚明江南，也是私社运动和游民社会运作炽烈的地区。

　　另一种江湖：“歃血”与“忘性”

　　冯庆则描述了另一种江湖，这一江湖的核心逻辑并不依赖“濡沫”而是“歃血”。显然，“忘”这一独有的存在方式使得“血”的存在十分必要，冯庆所依赖的游民社会和会党史文献进一步呈现了这一江湖生存状态的“忘性”：没有地方社会和宗法社会，只有类血缘拟制；没有小闹大帮忙的口水战，只有平时的冷漠和危机时期的火并、斗殴和暗杀。

　　值得注意的是，冯庆的审慎在于，他没有无限上溯这一“江湖”体系的发生时间。否则，我们将面临一系列的解释困难，但也可以提出更为复杂的问题：战国时的国人大组织“墨家”、东汉中叶以汝颖地区为中心拟制孔门的党锢组织、唐代中叶到五代的各种暗杀组织和明清江湖社会的潜在连续性究竟如何？虽然，这本著作并未勾勒这种连续性和断裂性。但是，“江湖”问题的这一提出，却旨在针对西方现代社会理论已经凝固和教条化的国家-社会关系的论述方式。总体而言，现代西方社会理论发端于西方现代市民团体的自证动机。中世纪晚期城市为了获得工商业发展所必需的劳动力，与绝对主义君主签订身份制义务的豁免协议，最终转化为自由和平等的调节性原则，成为了黑格尔所谓个体-同业公会-绝对主权三位一体的社会-国家结构。而现代历史社会学的研究则进一步指出，这一国家-社会建构的代价是依靠常备军和警察国家铺开的规训权力网络和财税体制塑造的理性化经济治理体制。